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Conseils, science, sante et bien-être


Allons-nous vendre le monde aux capitalistes?

Publié par MaRichesse.Com sur 13 Avril 2014, 16:35pm

Catégories : #RICHESSE

Sur quoi pouvons-nous fonder une nouvelle idée du «commun» qui échappe à la nostalgie et au consensus? Telle est le point de départ qui motive une longue quête de la part des auteurs, laquelle aboutit à renouveler l’idée de révolution. 

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L’ouvrage est conséquent, 594 pages! Mais l’ampleur de l'exploration est à la mesure d’une question qui ne saurait être traitée ni n’importe comment, ni sans détails, celle de refonder le «commun» au XXIe siècle dans une perspective d’émancipation, tout en rappelant que, contrairement à ce que beaucoup assènent, il n’y a pas de disposition originelle au commun au point qu’on pourrait y entrer de l’extérieur (par contrat?), ni de disposition originelle du commun (une terre, une culture, une identité,...).

Le «commun», de surcroît, est devenu la catégorie centrale de l’anticapitalisme contemporain. La militante indienne Vandana Shiva explique fort bien qu’il est urgent de se battre contre les privatisations de biens qui devraient demeurer «communs»: l’eau, la biodiversité, la culture, la santé, ... En somme, la catégorie de «commun» pourrait devenir une catégorie permettant de mettre en question le capitalisme, en échappant non moins à toute nostalgie du socialisme étatique, ainsi qu’à tout monopole d’Etat sur des services publics bureaucratisés.

C’est dire si ce concept mérite les approfondissements cernés progressivement dans cet ouvrage, lesquels vont de précisions de vocabulaire, en recherches archéologiques sur l’usage du terme, de ces dernières à l’histoire et de l’histoire à la politique de l’avenir, en passant sans cesse par les luttes du moment: contre la privatisation de l’eau, la privatisation des perspectives écologiques, l’emprise des oligopoles et des Etats sur Internet, l’appropriation par le privé des espaces publics, la colonisation des savoirs,...

Par ailleurs, il convient non moins de rappeler plus généralement que le problème n’est jamais de savoir si les humains doivent se mettre en communauté ou non. Il y a toujours de la communauté entre les corps: celle de la cité, de la filiation, de la place dans la distribution économique, sociale,... Le problème central est plutôt de savoir comment se composent des luttes sociales et politiques en faveur d’un nouveau commun, d’un commun qui ne cesse de creuser l’écart avec de ce qui est seulement (et qui est parfois désigné comme «commun» aussi mais au sens d’»ordinaire», ou de «vulgaire»).

Une refondation de l'idée de commun

Cette démarche est centrale. Les auteurs n’en sont d’ailleurs pas à leur coup d’essai. On trouve déjà, de leur part, un article dans laRevue du Mauss, n° 13 (premier semestre 2010); ainsi qu’un premier ouvrage: La nouvelle raison du mondeEssai sur la société néolibérale(Paris, La Découverte, 2010). Cette démarche, donc, est exprimée en termes de «refondation». Ce qui suppose admis qu'une première fondation a déjà eu lieu (nous y reviendrons, les auteurs nous renvoient au XIXe siècle), mais aussi que cette question du «commun», certes autrement interprétée, fait partie des lieux communs de l’époque. Beaucoup, en effet, veulent de nos jours moins «refonder» le commun que le «restaurer», restaurer du lien commun (on dit aussi «lien social»), du bien commun ou des biens communs (expression plus tendancieuse encore puisqu’orienté vers des catégories juridico-économiques).

Beaucoup d’autres souhaitent penser des repères communs pour cause de disparition plus ou moins avérée. D’aucuns encore ne cessent d’enfermer le commun dans l’identitaire, ... En somme, leur «commun» voue au rassemblement indifférent. Il était donc nécessaire non seulement de consacrer à cette question des séminaires – une partie des propos de cet ouvrage ont été travaillés dans le cadre de groupes d’étude ou de centres de recherche (dont celui que les auteurs ont co-animé avec Antonio Negri et Carlo Vercellone) – mais encore une réflexion moins dispersée ou moins réduite que d’habitude.

Cela dit, c'est pour mieux s'apercevoir que la discussion sur le commun n’est pas simple à conduire. Elle requiert des mises en place qui, au lieu d’être présentées d’emblée dans l’ouvrage, ne se trouvent qu’au premier chapitre. Le commun renvoie à une étymologie (reprise ici à Emile Benveniste): Cum munus... faire un avec les autres, mettre en commun,.... Ce qui ne dit rien encore, sauf une dérive vers une série de termes: commune, communion, etc. (ainsi que common en Anglais et gemein en Allemand). Néanmoins, c'est bien de cela que part le philosophe Aristote: «Nous voyons que toute cité est une sorte de communauté» (Koinônia), sachant que, dans son principe, le commun est extensif, tout en étant exclusif. Il distingue ce qui s’y partage et ceux qui y participent.

Cela dit, pourquoi parle-t-on tant du commun de nos jours? Sans doute parce que nous nous trouvons devant la ruine des perspectives d’un ancien commun, par ailleurs édifié comme uniforme et homogène: héritage classique qui a cédé sous le poids des philosophies de la différence ainsi que des perspectives d’émancipation du XXe siècle qui avaient promis la réalisation d’un nouveau commun plus égalitaire... mais aussi devant l’émergence de communautarismes particuliers (impossibles à confondre avec les philosophies de la différence, puisque les premiers s’enracinent dans des traditions et des croyances, ...!).

Le sens commun perdu

Mais en quel sens parle-t-on du commun? L’affirmation dominante tient à l’idée ou l’image (?) d’un sens du commun perdu. Elle est doublée d’un discours nostalgique: «c’était mieux avant». Les formulations peuvent changer: «il y a désaffection du lien social», «les digital natives se perdent dans un individualisme forcené», ..., c’est dire si nous aurions perdu notre capacité à former une collectivité digne d’intérêt et susceptible de fixer clairement les conditions de l’existence collective. Cette affirmation nourrit les grandes polémiques accusant les uns ou les autres de fomenter un désastre collectif, affirmation répétée sans que les effets du désastre soient avérés en dehors du cadre du propos lui-même.

Mais, en dehors d'une erreur de perspective sur laquelle reviennent longuement les auteurs, nous y viendrons, l’attitude que révèle cette affirmation est surtout le fait de personnes qui se sentent elles-mêmes en déshérence dans la société, en décalage par rapport au monde contemporain ou en déclin de leur magistère. Cette attitude repose sur la prétention, d’une certaine manière, de retenir le présent ou de le rattacher à une époque antérieure, durant laquelle cette désaffection n’aurait pas été présente. Le plus souvent, «condescendance et nostalgie sont deux manières simples de rapporter le présent à un passé sur le mode du jugement de valeur: c’était l’âge d’or, ou c’était l’âge des illusions.

Dans les deux cas, c’est le simple revers d’un jugement sur le présent:nous sommes dans la décadence ou nous avons atteint la maturité. Les formules les plus dramatiques de ces discours nostalgiques tournent autour de deux points centraux. D’une part, la disposition d’une série d’oppositions binaires: la France (par exemple) éternelle vsla France désormais province du monde, art vs télévision, bibliothèquevs Internet, .... D’autre part, la focalisation sur une certaine idée de la transmission.

Exclure, découper, délimiter

Or, ce commun est d’abord une affaire de police, de norme, soulignent les auteurs. Il défend le pouvoir institué d'une communauté des êtres choisis, reconduisant sans cesse les exclusions. Il ne cesse de découper, au sens où ce commun contribue à définir une manière de délimiter un espace sensible et les êtres qui en relèvent. Il s'agit bien d'une opération de police, qui consiste à identifier l’effectuation du commun d’une communauté à l’effectuation des propriétés choisies: les corps et les modes d’agrégation.

C’est, aussi, la question de l’Etat et de ses rapports avec le commun, sa définition, sa limitation, et son organisation interne. On ne saurait guère oublier sur ce plan que l’activité classiquement confiée à l’Etat (la souveraineté, selon Jean Bodin, discutée p. 29) est largement débordée par toutes les activités de «police»: forger le consensus-commun, l’entretenir, l’approfondir et le rendre crédible. Avec une vertu supplémentaire: identifier souvent le commun et l’universel.

Est-ce la seule manière de poser le problème du commun? Certainement pas. Il en est d’autres. Les auteurs évoquent, par exemple, Ferdinand Tönnies et sa distinction entre «communauté» et «société». Mais, repartant de l’étymologie, ils insistent maintenant sur un autre aspect: la co-obligation pour tous ceux qui se sont engagés dans une même activité, un agir commun. Et c’est là que cet ouvrage prend une tournure décisive, en tranchant avec les autres usages du terme «commun».

Quoi qu’il en soit, si le commun ne relève ni d’une propriété anthropologique (nous sommes semblables, une essence de l’homme), ni d’une disposition ontologique (un destin commun), encore moins d’une sociabilité naturelle ou d’une coexistence sociale naturelle, alors le commun ne saurait être traité non plus comme quelque chose qui est donné ou qui existe déjà, voire un simple vivre ensemble sur une surface commune. Le commun est bien un concept politique, il définit le lieu même des activités de partage, et donc comme tel des politiques.

Il n’évoque ni un constat, ni une morale. Mais ce à quoi on a part ou à quoi on prend part, qui est en partage et à quoi on participe. Ce qui se partage est ce qui nous fait appartenir à la même activité. Aristote revient par là sur le devant de la scène, mais sans dérive vers un consensus. Et d’ailleurs pas seulement lui: bien d’autres encore qui nous apprennent qu’en droit romain, une règle peut définir du commun à partir de l’inappropriable (l’air, l’eau, le rivage de la mer, la lumière,...).

Un projet de réarmement politique

Du coup, les auteurs sont fondés à associer leur recherche à l'idée d'une révolution pour le XXIe siècle. Ils visent la possibilité de penser une transformation profonde de l’économie et de la société en renversant le système des normes qui menace maintenant l’humanité et la nature - puisque l'ouvrage se focalise d'entrée sur les questions d'écologie -, mais aussi les interactions entre les hommes. Le point de départ est assuré dans les problèmes qui relèvent d’une société de domination, dans laquelle règne la guerre économique, le chantage au chômage et la peur des étrangers.

Ce qui revient, on l'aura compris, à faire du commun moins une réalité ou une modalité de la vie sociale disparue qu’un projet de réarmement politique des sociétés, attaché à contenir l’économie capitaliste dominante, entretenir des espaces de vie non marchands, soutenir des institutions relevant d’autres principes que ceux du profit.

Néanmoins le projet en question ne peut avoir de signification (quant à l'avenir) que s’il sait aussi se démarquer des nostalgies et anciens modèles d’organisation étatique de la société. «Si, écrivent les auteurs, le commun devient une question si importante aujourd’hui, c’est parce qu’il révoque brutalement les croyances et les espérances progressistes dans l’Etat»... et qu’il implique une redéfinition des manières de penser le futur, en dégageant les projets de leurs limites bureaucratiques (sans référence à un parti pris libéral), afin de retourner au sein de l’activité sociale et de la participation politique du plus grand nombre. L’Etat ne saurait plus constituer un recours de la société contre les effets désastreux du capitalisme, d’autant que le capitalisme s’appuie désormais sur l’Etat pour créer des marchés.

C’est bien cela qui est en question ici: «Il est temps de produire des vues nouvelles sur l’au-delà du capitalisme, de penser les conditions et les formes possibles de l’agir commun, de dégager les principes qui peuvent orienter les luttes, de lier les pratiques dispersées à la forme que pourrait prendre une nouvelle institution générale des sociétés». Bref, ajoutent les auteurs un peu plus loin, désormais ««commun» peut devenir le nom d’un «régime de pratiques, de luttes, d’institutions et de recherches ouvrant sur un avenir non capitaliste» (p. 17). Dès lors, l’ouvrage entend identifier par ce principe du commun le sens des mouvements, des luttes et des discours qui, ces dernières années, se sont opposés à la rationalité néolibérale un peu partout dans le monde.

Penser le commun sans le communisme

En ce qui regarde le début du XXIe siècle, les auteurs se lancent dans une exploration au cœur des luttes démocratiques et des mouvements sociaux. Constatant comme chacun que ces mouvements ne peuvent plus se réclamer du communisme d’antan, ils analysent les possibilités nouvelles d’une liaison entre commun et émancipation. Dans ce qui se présente d’abord comme un repérage, ils choisissent de privilégier l’analyse des nouvelles économies politiques autour des communs, notamment de celles de l’information, de la connaissance et de l’écologie.

Appuyés de manière critique sur les travaux de Michael Hardt et Antonio Negri, ils ouvrent cette partie par une critique de l’hypothèque communiste. Toute véritable politique du commun doit en effet affronter des doctrines et des pratiques qui, dans l’histoire, se sont réclamées du communisme. Ayant alors établi les termes du débat (communauté, commun, propriété, division), qu’on réfère à Platon ou non, ou que l’on trouve des traces de la critique de la propriété privée et de la mise en commun des biens dans les Actes des Apôtres (lus avec les yeux de Michel Foucault) ou non, il reste que le communisme, cette fois marxiste, le communisme réalisé ne correspond à rien d’autre qu’à une capture bureaucratique du commun. Résultat: repenser, refonder le commun, c’est d’abord libérer le commun de sa capture par l’État.

D’autant que la ruine du communisme d’État n’a pas entravé la lutte contre le capitalisme. De nouveaux groupes de militants émergent désormais, ils cernent les enjeux de l’époque: la concurrence, le profit, l’exploitation à outrance des ressources naturelles. Ils s’opposent aux processus de privatisation et aux formes de marchandisation développées récemment. Ils utilisent le terme «commun» comme outil d’analyse, comme drapeau de mobilisation et comme mot d’ordre de résistance. Les paysans indiens se battent pour préserver les chemins communs, d’autres pour préserver l’eau, ... en un mot, la reprise collective et démocratique des ressources et des espaces accaparés par les oligopoles privés et les gouvernements, est venue au centre des débats politiques.

«Le monde n’est pas à vendre»

Mais alors il faut demeurer attentif. Souvent, des luttes s’accomplissent à partir de thématiques précapitalistes. Parfois, on ne sait pas quoi faire de cette catégorie de commun dans la pensée critique. Enfin, il convient de se demander aussi si cette notion peut nous aider à saisir l’originalité de pratiques et d’espaces nouveaux comme Internet. C’est bien le parti de cet ouvrage. La discussion s’amplifie donc. Les auteurs passent à l’exploration des processus d’enclosures des communs, de nos jours.

Ce n’est pas tant, comme le proposent certains théoriciens (dont Naomi Klein, thème repris aussi par le Zapatisme), que le néolibéralisme rejoue la destruction des communs, à la manière des processus du Moyen Age, mais qu’il y a bien menace commune et affirmation que «le monde n’est pas à vendre». La formulation de cette question ne peut recouvrir les seuls éléments traditionnellement cités, depuis le droit romain en particulier (pour ce qui est de l’eau et de l’air). Elle englobe les composantes nouvelles du monde moderne et contemporain. Un chapitre de l’ouvrage est à juste titre consacré au renforcement des droits de propriété sur l’information, la connaissance et la culture, et par extension sur des éléments du vivant. Ce chapitre fait droit à la pensée d’André Gorz, dont on sait qu’il aimait montrer que l’informatique et Internet minent le règne de la marchandise, en donnant accès à tous à des connaissances. Comment définir des «communs intangibles de l’esprit», telle est la question?

Les activités lucratives des entreprises privées doivent-elles s’étendre à tous les domaines? Inutile de faire part de la position des auteurs, le lecteur l’a comprise, mais ce qui est remarquablement conçu dans l’ouvrage, c’est la formulation des questions et des perspectives. En quoi cet ouvrage en aidera beaucoup à réfléchir sur l’extension de la logique de la marchandise, et à se construire, grâce aux références, une bibliothèque d’opposition ou de résistance adéquate.

Il est clair que la diffusion de la thématique du commun est liée de près au développement de mouvements de contestation du néolibéralisme. Mais, remarquent les auteurs, à juste titre, et ce fut suggéré ci-dessus, dénoncer la marchandisation du monde conduit bien souvent à se contenter de défendre les services publics nationaux ou d’en appeler à l’élargissement de l’intervention étatique. Les auteurs soulignent fortement que cette revendication est fautive, en ce qu’elle reste sur le terrain de l’adversaire en se refusant à mettre en cause un antagonisme précisément constitué pour faire du marché la règle et de l’État l’exception.

Faut-il demeurer enfermé dans cette position qui conçoit l’État comme le lieu de résistance à l’envahissement du marché? Existe-t-il vraiment un type de biens qui relèverait par nature de l’appropriation privée, tandis que d’autres relèveraient tout aussi naturellement de l’action étatique? C’est une argumentation serrée qui s’organise autour de ces thèmes. Là encore entre les ouvrages d’Elinor Ostrom, de Benjamin Coriat et de Olivier Weinstein, pour n’en citer que quelques-uns, le lecteur a de quoi prolonger les analyses.

Un avenir possible au-delà du néolibéralisme

Il n’en reste pas moins vrai que beaucoup s’égarent dans ces questions parce qu’ils pluralisent «commun» en «les» communs, au point de privilégier, nous l’avons vu, des luttes pré-capitalistes. Or, le concept de commun veut signifier autre chose. Le commun est le principe philosophique qui doit permettre de concevoir un avenir possible au-delà du néolibéralisme. La discussion devient serrée qui engage dans la bataille Joseph Proudhon, Karl Marx et Antonio Negri.

Voilà qui ouvre la deuxième partie de ce gigantesque travail. Elle s’attache alors à la définition en compréhension et en extension du concept de commun conçu comme référence à l’inappropriable. Les auteurs reformulent leur thèse: si le commun est à constituer, il ne peut l’être que comme inappropriable, en aucun cas, comme l’objet d’un droit de propriété. Et ils ancrent aussitôt leur propos dans une analyse très précise de la philosophie d’Aristote (II, chapitre 6). Voici l’essentiel de ce qui est à retenir: Aristote oppose le commun et le propre, en les articulant à la propriété, et en montrant que le soin que l’on consacre à l’un est inversement proportionnel au soin porté à l’autre.

Aussi vivre ensemble et mettre en commun des biens est-il difficile, mais différent de la solution de Platon qui confond le vivre ensemble et le vivre en commun. Aristote répond qu’il faut distinguer l’ensemble et le commun. Mais on peut, dans tous les cas mettre en commun les paroles et les pensées. En un mot, c’est l’activité de mise en commun qui fait exister le commun de la communauté politique. Ce que les auteurs traduisent par: tout véritable commun politique doit son existence à une activité soutenue et continue de mise en commun.

De cela suivent des discussions passionnantes sur l’interprétation de Hannah Arendt, puis sur la notion de «communisme primitif» chez Marx, réanalysée à la lumière des savoirs contemporains (sur les Inuits, les Germains,...) et des distinctions entre possession et propriété, et l’histoire de la propriété (naturelle, sociale?...), ou des conceptions de la propriété (MacPherson, Léon XIII, Proudhon,...). Cette discussion sur l’inappropriable, l’indisponible ou la res nullius (la chose vacante), en confrontation avec la question de la meilleure forme de propriété (privée, étatique, coopérative, commune, etc.) est incontournable. D’ailleurs, elle débouche sur un autre point non moins central: celui de savoir si l’on doit céder ou non à une ontologie de l’être-en-commun telle qu’en déploie une, par exemple, Jean-Luc Nancy, mais plus généralement les phénoménologies.

9 propositions pour une politique du commun

Conscients de l’impossibilité de tout présenter au lecteur pour mieux l’inciter à lire l’ouvrage, et conscients du déjà trop long parcours entrepris ici, nous allons sauter le compte rendu des chapitres 7 à 10, non sans avoir précisé toutefois qu’ils sont aussi importants que les autres, nous introduisant à des questions de droit essentielles, puis à des réflexions sur le rôle joué, historiquement, par les coutumes de la pauvreté (qu’on se souvienne du film de Agnès Varda, Les glaneurs).

Venons-en, par ce saut, à la troisième partie de l’ouvrage, dédiée à des propositions politiques, destinées à conclure le parcours. De ces propositions, il en est 9. Elles s’établissent ainsi: Il faut construire une politique du commun; Il faut opposer le droit d’usage à la propriété; Le commun est le principe de l’émancipation du travail; Il faut instituer l’entreprise commune; l’association dans l’économie doit préparer la société du commun; Le commun doit fonder la démocratie sociale; Les services publics doivent devenir des institutions communes; Il faut instituer les communs mondiaux; Il faut instituer une fédération des communs.

Ce sont les différents examens des luttes sociales et des contestations de l’ordre social qui conduisent les auteurs vers ces conclusions. Mais il est vrai qu’il est nécessaire de traduire les aspirations de ces luttes en propositions concrètes. Ces luttes, affirment les auteurs, préfigurent des institutions nouvelles par leur tendance à vouloir nouer forme et contenu, moyen et objectif, à se défier de la délégation, donc des partis et des délégations parlementaires. Elles sont aussi le signe de formes d’autogouvenement qui pourraient bien correspondre à une politique du commun.

Elles inventent des mondes, elles mobilisent, mais doivent déboucher sur des institutions durables: «C’est bien, soulignent les auteurs, l’enjeu crucial, dans l’histoire contemporaine, de la praxis instituante à une grande échelle». Le lecteur est ainsi lancé, sur la fin de l’ouvrage, dans un exercice d’imagination politique, voire de projection historique, qui doit permettre d’ouvrir ce principe du commun au droit, au pouvoir, à l’économie, à la culture, l’éducation et la protection sociale.

Autant dire que nous nous retrouvons au cœur d’un exercice central de l’époque: sommes-nous prêts et dans quelle mesure à devenir les adeptes d’une expérimentation réfléchie et «prudente», assènent les auteurs, de pratiques nouvelles? Imaginer une politique du commun est notre lot. Cet ouvrage y pousse, mais donne aussi une large matière à ceux qui souhaitent aller plus loin.

Christian Ruby - Source

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